Erich Przywara è una personalità di statura gigantesca nel pensiero del ‘900, e come spesso succede a noi, “mediani”, della misura media, non vien facile alzare lo sguardo a certi vertici. Bisogna dire che, pur avendo alimentato il pensiero di grandi pensatori del ‘900, non è molto conosciuto; qui in Italia, poi, dei suoi oltre ottocento lavori, di cui cinquanta monografici, c’è solo tradotto il volume “Analogia entis” e scritti su Agostino.

Analogia entis è uno scritto arduo, corredato, nella seconda edizione, da stupendi saggi occasionali che risultano di più facile comprensione e attualità.

Gli amici del nostro, intimamente partecipi del suo cenacolo spirituale, furono, tra gli altri E. Stein, E. Husserl, M. Scheler, P. Tillich, K. Barth, M.Heidegger, M. Buber, H. Rahner, P. Lippert, G. von Le Fort e von Balthasar.

Con questi corrispose e scambiò conoscenze, molti incontrandoli nei suoi giri di conferenze in Europa e oltre Oceano. Siamo negli anni trenta… il fatidico primo dopoguerra in cui finalmente, dopo le strettoie della Kultur Kampf (che ostacolò non poco il Nostro) e le censure dei governi massonici ottocenteschi, si riapre un grande dibattito nella Chiesa cattolica e fra tutti quelli che sono ai suoi confini e guardano ad essa con nuovo interesse.

Pensiamo agli studi biblici della prima metà del novecento e alle gravi domande che nascono in seno alla Riforma e al pensiero ebraico.

La scuola fenomenologia, che da Husserl (di origine ebraica) passa attraverso la Stein, Scheler, Hedvig C. Martius e altri, riapre anche tutto un interesse su una filologia più attenta alle valenze ermeneutiche delle varie radici dell’indoeuropeo presenti nel tedesco e nelle lingue slave; nonché un continuo confronto tra le traduzioni della Bibbia: dalla Settanta alle versioni “dai testi orinali” che culminano nella grande “scuola” della Bible de Jerusalem accreditata già nel 1950 anche presso il mondo riformato.

Erich Przywara si presenta come uno scrigno ricchissimo di tutto ciò che è “humanitas”: molte sono le sue citazioni dai capolavori della musica e delle arti figurative europee; molti riferimenti alla teologia dell’icona che svela il misterioso mondo dell’Ortodossia.

Ma non sono citazioni dotte, quasi un elenco da prodigiosa memoria; sono invece perfettamente corrispondenti alla vibrazione, pennellata ombreggiatura che il genio musicale poetico, pittorico rappresenta nell’impianto teorico di una rimeditazione generale della verità cristiana.

Tutta la vita di Przywara fu infatti un macerarsi nello stato di dramma che è la vita di ciascuno di noi in massima somiglianza con Dio (siamo Imago Dei, anzi Consortium Dei) e contemporaneamente alle prese con un Dio sempre maggiormente dissimile da noi: sempre più grande.

E qui vogliamo per il momento nominare la chiave di volta che regge le terribili amplissime oscillazioni della realtà del mondo mondano (anche “tellurico”) attraversato dalla Chiesa attraversata dal Cristo crocefisso. E’ la parola più importante, il centro di fuoco del Nostro: ANALOGIA ENTIS.

Tutte le cose, tutte le fibre delle creature, tutte le essenze delle nature, non vive e viventi, e del cosmo, sono intrinsecamente ANALOGIA.

cenni biografici

Ma diamo ora uno sguardo alla fragilità alla humilitas, alla biografia storica di Erich Przywara.

Nasce a Katowice: è Polonia, è Alta Slesia… nel 1889, il 12 ottobre.

Coincidenze? Anche Edith Stein era nata nel giorno del Kippur, la grande festa dell’Espiazione, il 12 ottobre…

A ventinove anni è gesuita, ma fa il noviziato in Olanda, perché in Gerrmania durante la Kultur Kampf erano stati sospesi i gesuiti. Przywara dirige “Stimmen der Zeit” che potremmo tradurre “Segni dei Tempi”. L’espressione “Segni dei tempi” di Giovanni XXIII ci aiuta a capire come Przywara fosse attento (basta sfogliare gli annali della rivista) a tutta la realtà sociale, morale, metafisica, filologica, artistica proprio perché in risonanza con il suo sterminato orizzonte di studi umanistici (filosofia, filologia, teologia, psicanalisi…).

Ma nel ’41 la rivista è soppressa dal regime nazista e, pur con grandi rischi, il Nostro tiene conferenze a Monaco, Berlino, Vienna.

Il mondo cattolico è in grande cambiamento; Przywara è molto ascoltato: von Balthasar ne è profondamente affascinato.

Dopo la guerra, una grave malattia cui segue una vita più nascosta: eppure bellissimi sono i sggi degli anni ’50, in cui in modo più semplice ci rivela tutto il lavoro che tutta la sua vita ha dedicato al concetto – realtà di analogia entis.L’opera maggiore (Analogia entis) già apparsa nel 1932, ebbe una seconda edizione a cura di von Balthasar nel 1962, edizione accresciuta da una stupenda raccolta di saggi dal titolo complessivo Ritmo cosmico.

Erich Przywara morì a Murnau il 28 settembre 1972.

cenni sul pensiero

La lettura dell’opera Analogia entis è veramente ardua, perché l’autore come fosse un grandissimo pianista che con estrema facilità suona preludi, fughe variazioni, manifesta una conoscenza penetrante e vasta di Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Cusano, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel. Il suo orizzonte è un Cogito quasi onnicomprensivo della storia della filosofia occidentale, della storia dell’arte, della letteratura, della musica europee, nonché dell’oriente patristico-bizantino. Si sente la unga e penetrante frequentazione della Bibbia dei Settanta, dove si sviscerano i significati più riposti delle radici del lessico greco. Chi scrive è stato molto impressionato da questo metodo ahimè poco praticato nei nostri corsi di greco e latino, sia a livello liceale sia universitario: consiste nel chiamare la parola a librarsi nel suo alveo ma anche e subito nei suoi “link” diremmo oggi, con le sue sorelle: il greco con il ,latino e, al centro, il tedesco. E’ una filologia ermeneutica che richiama il pensiero di H. Gadamer.

Un esempio: per spiegare la parola “mistero” , che è una delle quattro parole chiave del cristianesimo e altre sono Kerygma, Kairos, Oikonomia, cfr. saggio del 1959 in Analogia entis, Milano 1995), si ricorre alla radice MY. Citiamo liberamente da:I termini fondamentali del cristianesimo : “kerygma”,”mysterium”,”kairos”,”oikonomia” (1959)

….”Il secondo termine fondamentale in senso formale del cristianesimo”, mysterion, poggia integralmente sull’insegnamento paolino, tanto che oggi sia la “teologia dei misteri” cattolica, sia il movimento liturgico – sacramentale protestante, considerano la parola “mistero”segno di un “paolinismo” nuovo, antitetico alla “kerygmatica paolina”. “Mistero” vuol dire alla lettera un terein nel my, cioè un “custodire” al “chiuso”. Questo “custodire al chiuso” presenta, nel gruppo dei termini attinenti, un aspetto per così dire “tellurico e un aspetto “psichico – spirituale”. L’aspetto tellurico abbraccia termini come myllo (“avere un amplesso”), mysarche (“prostituta”), mylos (“lingua”), myzo (“succhiare”), mygmos (“gemere”), ecc.

L’aspetto psichico – spirituale comprende invece i termini myso (“iniziare a una dottrina”), e quindi mythos (la “parola” con cui il mistero dell’essere, il suo my la sua chiusura “ – si “immistera” per così dire nell’orecchio attento del mystes ) e mysterion (“esser sottoposto alla custodia di un essare che è chiuso”). Questa biforcazione tra un my tellurico e un my psichico – spirituale permette di cogliere l’intimo dualismo dei misteri storici. L’aspetto tellurico rimanda ai misteri antichissimi scoperti dal grande etnologo Winthuis ( si veda tra l’altro Das Zweigeschlechterwesen): la celebrazione della più estrema integrazione dei sessi quale presenza e rappresentazione del divino, in cui maschile e femminile si identificano. Si tratta di quel mistero dello ieros gamos (le nozze sante) che occupa unas posizione centrale nei misteri babilonesi. L’aspetto psichico – spirituale rimanda invece specificamente ai misteri greco – antichi, che nel rapporto tra misteri eleusini e misteri dionisiaci celebrano (come mostra in Die Gestalt und das Sein il grande filologo classico Walter F. Otto) una “resurrezione nella morte “ metafisico religiosa: nel simbolo eleusino della spiga che cresce improvvisamente dagli inferi, e nel simbolo della vite che cresce improvvisamente dall’ebrezza di Dioniso dilacerato. Il dualismo tellurico – spirituale del my (individuato etimologicamente) diviene dunque un “fertile bathos” per l’”essenza del mistero”. Come dice Otto, il mistero è la “ripetizione di un originario evento divino” nel “culto”,ove”l’uomo è elevato al divino e … agisce insieme ad esso”: il mistero è dunque – nei termini del cristianesimo antico – memoria et praesentia dell’agire divino in uno “sposalizio divino” (precorso oggettivamente nel my tellurico, per quanto in maniera totalmente terrena, e presagito come “resurrezione nella morte” nel my psichico – spirituale).

Questo ci fa però entrare nel cuore del “mistero cristiano”. Certo, il mistero nel senso cristiano sta a indicare nel Vangelo, “i misteri del Regno dei cieli” (Matteo 13,11) e quindi , nelle lettere paoline, l’ordine complessivo della salvezza, il “mistero della …volontà (di Dio)”, cioè il disegno “di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra” (Efesini 1, 9_10); in concreto designa dunque il misterium Christi in cui “i gentili sono chiamati a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, e ad essere partecipi” di quell’unico Regno terreno – celeste (efesini 3, 3-6), fino a sfociare in un “mistero cosmico” del Cristo che è completamente “ tutto in tutti”. Ma questo centrale mistero del cristianesimo rivive ogni volta nella “attualizzazione” compiuta nella celebrazione eucaristica dalla Chiesa quale “consorte” , “corpo” e “pienezza” di quest’unico Cristo, e quindi quale celebrazione di nozze che rivive ogni volta nei suoi membri (epi-choregoumenon e symbibazomenon, cioè “vortice dell’unione sponsale”: e quale unità del banchetto nuziale realizzata nel anamnesis, cioè nella memoria et praesentia oggettiva che si ha nel “pane” e nel “calice” del “corpo e sangue del Signore” ad “annuncio” della “morte del Signore” (ma, come si legge in I Corinti 15, 1 – 11, della resurrezione nella morte) per la “nuova alleanza nel mio sangue” (I Cor. 11, 24 – 29)

…

Perciò Agostino non chiamava i suoi cristiani “(uomini) di Cristo”, ma semplicemente “Cristo”(vos non estis Cristi, sed Christus), così come d’altra parte ai suoi tempi l’eucaristia era offerta ai cristiani con le parole “accipite, quod estis”, “ricevete ciò che siete”

E’ stata fatta questa lunghissima citazione perché il nostro Autore è tanto arduo quanto affascinante: dobbiamo affrontarne la lettura, anche perché ne viene ogni volta approfondito il ritratto dell’uomo, il nostro volto.

Pensiamo alla vertigine di sentirci come punto di oscillazione tra l’essere istintivi, “tellurici”, intrisi di una materia effervescente, e vederci al contempo trasportati nel vorticoso amplesso dell’unione sponsale di Cristo con la Chiesa.

Ne viene un’antropologia in cui il dato è nientemeno che la nuzialità intrinseca alla Santissima Trinità.

Nel saggio su Max Picard (1958) è lungamente tratteggiata la antinomia maschio – femmina, uomo – donna, Cristo – Chiesa, fino a penetrare tra “midollo e ossa” del nostro essere. Ciò apre prospettive feconde per ricostruire l’uomo come Imago Dei anche alla medicina, alla psicologia del profondo. Molto importante è in queste scienze ( nella scienza in generale?) la parola imago. Perché noi siamo proprio Imago Dei et consortium Dei. Solo che tutto ciò era caduto (lapsus) in uno stato di antagonismo: materia – spirito, maschio – femmina, uomo – donna. Ma tutto ciò fu “rinegoziato” dall’immagine sfigurata di Dio che si fa servo (dato in balia di Satana nell’abbandono della morte di croce).

Il pensiero di Przywara si fa sempre più profondo fino ad abbracciare l’essere umano come tale, i popoli storici del nostro pianeta terra e infine il cosmo in una percezione di intimo rifacimento sia giuridico (la salvezza donata) sia ricreatore del mondo (redenzione): “voi siete nuova creatura” come si insiste innumerevoli volte in san Paolo.

Questa oscillazione riconcentra l’abissale status dell’uomo: abissale nel suo essere similissimo a Dio, mentre Dio è sempre più grande di questo abisso che pure Egli, in Cristo, amorevolmente abbraccia come Chiesa.

Non gnosi, non linearità dialettica hegeliana, non antitesi, non spiritualismi, non manicheismo, non androginismo (Leone ebreo, Paracelso, Boehme, F. von Baader, nuova teosofia russa) sempre nel saggio Imago Dei su Max Picard si ha una bellissima e appassionata rassegna dello status uomo – donna, da Eva tratta dalla costola dell’uomo ad Adamo che abita nella donna che è la sua casa; fino a Maria, da cui nasce l’uomo Cristo, il nuovo Adamo, modello stesso di Adamo.

Citiamo:

Dalla “Contraddizione tra uomo e donna che contraddistingue il peccato originale, l’originaria “analogicità di uomo e donna” trapassa nella misteriosa correlazione tra il Cristo – che è “potere nell’impotenza, gloria nello scandalo, benedizione nella maledizione, pienezza nel nulla” – e la vergine Maria, quale “beatitudine dell’umiltà dell’ancella”.

La forma dell’Imago Dei è ora completa: l’essere umano è “immagine di Dio” perché è l’ad imaginem, vale a dire la riproduzione dell’unica “immagine di Dio”, che è quella presente in Cristo e in Maria, e quindi la riproduzione dell’ “immagine della gloria nella deformità e nell’umiltà”. Imago Dei nel vero senso della parola è l’essere umano simboleggiato dal “crocefisso” e dalla “Madre dei sette dolori”. (fine della citazione)